牛津通识读本：ethics

本書深入探討了人類賴以為生的「倫理環境」，即我們對「如何生活」的觀念。這種環境塑造了我們對可接受與不可接受、可欽佩與可鄙視的判斷，決定了我們對事物好壞的看法，以及我們與他人互動時應有的權利和義務。它也影響我們的情感反應（如驕傲、羞恥、憤怒、感激）並賦予我們行為準則。本書的核心在於檢視那些威脅倫理學根基的觀念，例如相對主義、懷疑論、虛無主義等，並探討一些關鍵的倫理學概念，最終反思倫理學的基礎與可能性。

第一部分：倫理學的七個威脅

神的死亡並非倫理學的終結：
一個重要的論點是，倫理學並非必然依賴於宗教或超自然權威。許多人認為道德律來自神的命令，沒有神就沒有道德。然而，柏拉圖在《尤西弗羅篇》中的著名詰問（尤西弗羅困境）挑戰了這個觀點：事物之所以神聖，是因為神愛它們，還是神愛它們，是因為它們本身就神聖？如果事物僅因神愛而神聖，那神的愛就是任意的，缺乏道德基礎。如果神愛事物是因為它們本身神聖，那神就只是識別並選擇了已然存在的道德價值，而不是創造了它們。此外，僅因恐懼懲罰或追求獎賞而遵守神律，康德認為這是一種缺乏真正道德價值的外在遵從，而非出於對道德律本身的尊重。書中也藉由舊約和新約中一些令人質疑的規定，說明宗教經典本身可能包含道德瑕疵，而我們批判這些瑕疵的標準，顯然來自於宗教之外的道德直覺或標準。因此，「神的死亡」非但不是倫理學的威脅，反而是揭示倫理學真正本質的必要步驟，即倫理學可能源於人類自身。
相對主義的挑戰與侷限：
相對主義主張道德真理因文化或個人而異，沒有普世標準。希羅多德記載的不同喪葬習俗說明了習俗的相對性，似乎支持「習俗為王」。相對主義的吸引力在於其蘊含的寬容精神，反對文化帝國主義式的強制同化。然而，書中指出，雖然具體的習俗和規則可能不同，但某些基本需求（如處理死亡、財產、誠實、避免暴力）在所有社會中都存在，需要通過某些規則來滿足。更重要的是，當面對明顯的殘酷和壓迫性習俗（如奴隸制、女性割禮、種姓制度）時，簡單的相對主義會導致無法批判這些行為，似乎只能說「對他們來說是好的」。這種觀點被批評為「對話的終結」，因為它阻止了進一步的道德討論和批判。書中認為，我們對普世人權的堅持，往往是與受壓迫者的合作，而且這些價值觀對被壓迫者而言也非全然外來。過度的相對主義（主觀主義）使得道德判斷變成僅僅是個人偏好，這不符合道德討論的本質，道德判斷是期望被接受和討論的。雖然論證可能無法「鎖定」所有人，但道德討論和說服的可能性依然存在，這區分了道德判斷與簡單的個人偏好。
利己主義的偽裝與反駁：
利己主義認為所有行為最終都出於個體自身利益。本書認為這是一種「揭穿式」的理論，旨在暴露倫理學的虛偽性。然而，作者反駁道，將所有行為都解釋為利己，常常是藉由擴大利益的定義來實現的，例如將為他人犧牲的行為說成是「其利益在於他人得到好處」。這種定義方式使得利己主義變成一個空洞且無法證偽的套套邏輯，失去了預測或解釋能力。作者主張，透過觀察人們在不同情境下的行為（例如在沒有社會壓力或獎勵時的行為），並應用穆勒的實驗性探究方法，我們可以看到人們確實常常出於非自利的動機行事，例如真正的關心、義憤或原則。雖然動機可能混雜，但並非總是利己。
進化論與倫理學的關係：
進化論等生命科學常被誤認為證明人類行為由基因決定，倫理學只是生存或基因傳播的策略偽裝。本書反駁了這種「大一統悲觀主義」觀點中的幾個混淆：
- 功能與動機的混淆： 解釋某種行為（如母愛、互惠利他）的進化功能（有利於基因傳播），不等於揭示其心理動機「實際上」是為了基因傳播。一個進化上成功的行為，其心理動機可能是真誠的利他或其他情感（例如性慾的功能是生育，但心理動機主要是愉悅）。
- 缺乏進化解釋不等於不可能存在： 某些特質（如對音樂或藝術的喜好）可能沒有直接的生存功能，這並不意味著它們不存在或沒有價值。它們可能是其他適應性特質的副產品，或通過性選擇傳播，或僅僅是偶然。
- 讀取心理學到基因再讀回個體： 將「自私的基因」這種隱喻（指基因複製的最大化傾向）錯誤地理解為基因本身有心理上的「自私」動機，進而推斷攜帶這些基因的個體必然是自私的。作者指出，個體的不自私、利他或有原則的行為，反而可能有利於其在社會環境中的生存和繁衍。
決定論與徒勞無功的威脅：
如果我們的行為是基因或環境的決定結果，那道德勸誡和教育是否都是徒勞的？本書認為，即使存在決定論，這也不必然導致倫理學的徒勞。因為人類的基因和本性使我們具備「輸入響應性」（input-responsiveness）。我們的行為可以對信息、情感、榜樣和環境做出回應，包括道德環境。我們的許多信仰、欲望和態度具有高度的可塑性，會隨周遭環境（包括道德氛圍）變化。換言之，人類的本性讓我們能夠被教育和說服所影響。某些能力（如語言學習）的響應性可能隨時間減弱，這反而凸顯了早期道德環境和教育的重要性，而非使其徒勞。
不合理的要求：
有時倫理學似乎提出過於嚴苛或不切實際的要求（如康德的絕對禁止說謊，或嚴苛的普遍慈善義務），這可能導致人們放棄整個倫理體系。本書認為，核心的倫理學應該是那些我們可以合理要求彼此的東西，而極端的禁令或過度的犧牲要求則處於邊緣地帶。我們不需要成為聖人或狂熱者，也能遵守基本的道德標準。作者也討論了「髒手」（dirty hands）的藉口，即為了避免自己犧牲而允許他人行惡。儘管實際，但作者認為這違背了正直和榮譽感，有時保持自身清白本身就是一項義務，而非額外要求。
虛假意識的批評：
類似於對利己主義或進化論的揭穿式批評，虛假意識批評認為倫理學作為一個社會「建制」，其真實功能可能與其表面聲稱的不同（例如作為父權、階級或權力控制的工具）。本書承認某些特定的道德規範或建制（如教會或國家規定的道德）可能確實服務於隱藏的目的並需要批判。然而，作者認為，倫理學本身，即人類生活所需的行為標準，並非一個可以被「揭穿」的建制。人類社會需要關於財產、誠實、承諾、暴力限制等方面的標準，這些標準的功能（例如承諾制度促進合作）並非總是為了壓迫，反而常常是為了人類的共同福祉。對倫理學的虛假意識批判，往往是對特定權威機構試圖控制道德規範的批判，而非對倫理學本身必要性的否定。缺乏道德標準的生活（如自由生活實驗）通常會導致混亂或需要重新引入規則。

第二部分：一些倫理學概念的探討

（本部分主要分析倫理學探討的關鍵領域和概念，而非對倫理學本身的威脅）

出生與墮胎的道德問題：
探討人類對生育的控制（如基因選擇、避孕、墮胎、殺嬰），指出「干預自然」並非 inherently 錯誤。特別討論了墮胎問題，指出辯論中的口號（「生命權」、「身體自主權」）常常預設了結論。作者分析了胎兒發展的漸進性，並提出從「程度」而非「全有或全無」的視角看待胎兒的道德地位。批判了「滑坡謬誤」，即認為無法明確劃線就不能劃線。指出自然流產的普遍性及其與兒童死亡在悲傷體驗上的差異，表明胎兒的道德地位與已出生的人不同。討論了將墮胎問題「道德化」（使用義務論概念）和「政治化」（訴諸法律）的影響。
死亡的意義：
分析了對死亡的恐懼。引用伊比鳩魯和斯多亞學派的觀點，認為死亡本身（不存在的狀態）對我們而言「無物」。反駁了永生的慰藉是基於對身心關係的錯誤想像，並認為從塵世的不公推斷來世的公正是一種一廂情願。區分了對死亡「過程」的恐懼與對「湮滅」的恐懼。探討了禁止殺戮的道德原則，以及由此引發的對自殺和安樂死的討論。分析了「殺戮」與「任其死亡」之間的區別，並質疑了後者在道德上是否更可取。
欲望與生命的意義：
討論了對生命意義的悲觀論調，如認為生命充滿痛苦、欲望無法滿足、一切終將歸於塵土。作者認為這種悲觀論調常來自於對欲望或生活的抽象思考，而忽略了具體生活中的意義和滿足（如享受美食、親情、藝術）。引用帕斯卡和拉姆齊的觀點，反駁了宏大視角下人類的渺小會導致生命無意義的看法，認為意義存在於個人具體的經驗和關聯中。生命的意義在於其豐富的細節和對我們而言重要的事情。
快樂與幸福：
比較了邊沁的功利主義關於「快樂」的觀點（將快樂視為可以量化的主觀感覺，追求最大多數人的最大快樂）與亞里斯多德的「幸福」（eudaimonia，一種涉及理性、活動、良好關係和與世界正確聯繫的 flourishing 的狀態）。指出邊沁的觀點容易被批評為缺乏高貴性，但邊沁派可以回應人類快樂的多樣性。批判了僅將欲望滿足作為幸福的衡量標準，因欲望本身可能是有問題的。探討了亞里斯多德關於人類有 telos（目的）並認為幸福生活是符合這種目的的自然生活，但對這種「自然」的理解存在爭議，並質疑德性是否必然與個體的 flourishing 一致，尤其是在不正義的社會中。
最大多數人的最大快樂：
專注於功利主義作為一個核心倫理理論。認為功利主義強調普遍的仁慈和公正性，與處理公共事務相符（「人民的福祉是最高法律」）。批評了穆勒對功利原則的證明。討論了功利主義是否應是唯一的道德衡量標準，以及它與義務論概念（正義、權利）的衝突。介紹了休謨的「間接功利主義」，認為規則（包括權利和正義原則）的合理性在於它們整體上促進了普遍福祉，但在特定情況下不應輕易為了單個事件的功利而打破規則。討論了對功利主義的批評，如「不認真看待個體的區分」和「規則崇拜」。
免於惡的自由：
從應避免的「惡」來定義善好的生活，這在政治哲學中更為常見（如免於暴力、歧視、無知、痛苦）。將此與政治自由主義及其對「消極自由」（免於干涉）的重視聯繫起來。但指出「自由」一詞具有彈性，可用於描述積極目標，可能掩蓋價值觀的差異。
自由與家長制：
討論自由與民主的關係，以及對精英主義和家長制的批判（如柏拉圖的哲人王）。質疑作為自由基礎的「自主個體」的理想化形象，認為人類容易受外界影響，自我治理能力有限。認為對自由更現實的辯護可能基於對權力的不信任，而非對個體理性的信任（如邱吉爾對民主的評價）。討論了家長制（為了個體自身利益而限制其自由）的例子，認為某些情況下（如安全法規、社會保障）家長制是可接受的，但需要權衡不同的自由。
權利與自然權利：
分析「權利」語言在道德和政治要求中的力量，及其潛在的膨脹危險（如聯大宣言中的福利權）。討論了「自然權利」（如法國大革命宣言）的概念，質疑其在社會之外的含義，但認為其更多應被理解為對理想社會秩序的規定性主張。批判了權利語言可能基於宗教或亞里斯多德式的「自然」，但這些基礎是有問題的。也批判了權利語言的抽象性、對立性以及可能導向原子化和個人主義（如邊沁和馬克思的批評），但也承認其在保護個體和少數群體免受社會侵害方面的必要性。

第三部分：基礎

理由與基礎：
區分了依賴於個體傾向或情感的日常「理由」與所有理性行動者都必須承認的普遍有效的「理由」（用大寫「Reason」表示）。討論了歷史上尋求倫理學普遍基礎的嘗試（如洛克認為道德原則可通過理性推導）。提出了休謨的懷疑論：理性只關乎事實判斷和邏輯，而在道德領域，主導的是情感和激情，理性只是激情的工具。因此，道德勸誡無法提供普遍有效的「理由」。
好好生活與道德生活：
回歸亞里斯多德的觀點，即人類的 telos 是過一種特定的生活，亞里斯多德將其與德性生活和理性生活相聯繫，這似乎為倫理學提供了基礎：不道德的生活缺乏理性。但本書質疑德性生活是否必然等同於個體的 flourishing，指出不道德的人（尤其是在不正義或不穩定的社會中）似乎也能 flourishing，或者至少在自我欺騙中感覺良好。即便接受道德生活一般有利於個體福祉，這也更多是文化和政治教育的結果，而非自然的必然。不正義的社會結構可能允許個人通過壓迫他人而「flourishing」，這需要超越個體福祉的標準來批判。
定言令式：
探討康德試圖通過「定言令式」（Categorical Imperative）從純粹理性中推導出道德法則。解釋了普遍化測試（如「如果所有人都這樣做會怎樣？」）和康德的「善良意志」以及出於義務行動的理念。介紹了定言令式的不同表達形式（普遍法則、自然法則、人性公式）。然而，本書對康德的論證提出質疑：認為通過普遍化測試得出的結論可能依賴於對現存制度（如承諾制度）的重視程度，而非純粹形式的邏輯必然性。也質疑康德從理性能力本身推導出對所有理性存有的尊重，認為尊重可能源於更廣泛的人類共性（愛、痛苦、希望等）。
契約與對話：
討論當代倫理學中的契約論（如斯坎倫、哈貝馬斯）和羅爾斯的「正義即公平」（無知之幕下的原則選擇）。認為這些方法試圖為倫理學提供程序性基礎：道德原則是理性參與者在公平條件下會同意的原則。然而，本書質疑這些模型是否真正獨立於預設的價值觀。參與者在這些對話中被允許提出的理由或關心，似乎已經隱含了某些道德或價值判斷（如對合理性、利益、自由、規避風險的重視），這表明基礎可能不在契約程序本身，而在進入程序時已經帶入的價值觀。
共同視角：
回歸休謨提出的「共同視角」概念，即在道德討論中，我們從個人特殊情境中抽離，採取一個期望能得到所有聽眾認同的視角。這使得道德討論超越了單純的個人偏好表達。本書認為，這種尋求共同視角的能力以及將他人的理由（如痛苦）納入自己動機的能力（同情、仁慈），是道德交流和合作的基礎。這種能力是基於情感或激情，而非康德意義上的普遍理性。這表明道德動機的基礎可能在於我們能夠發展出的情感和關懷。
信心的恢復：
總結前文對各種挑戰和基礎的探討，承認倫理學沒有超自然的或自然的必然基礎，而是人類自身立法、尋求彼此認可的標準體系。這種理解不必導向懷疑或虛無主義，反而能激勵我們維護這些標準。倫理知識和道德進步的可能性並非由科學或形上學證明，而是基於我們自身採用的道德視角來判斷。我們確信某些價值（幸福優於痛苦、尊嚴優於羞辱、關注他人的痛苦是好的），這些小而確定的知識是道德討論的起點。道德進步的判斷也是基於我們自身的標準（如對環境、差異的敏感性），雖然也要警惕自滿，但也存在值得驕傲的、艱難贏得的進步。倫理學的鏡子映照出的可能不是聖人，但也不必是怪物。

總之，本書的核心論點是，倫理學雖然面臨來自宗教衰落、相對主義、利己主義、科學決定論等多方面的挑戰，且其基礎並非來自外在必然的超自然律法或自然法則，但它仍然是人類社會生活不可或缺的部分。倫理學的根基在於人類自身對「如何生活」的規範性需求、我們尋求「共同視角」進行協商的能力、以及我們對他人的同情與關懷等情感。對倫理學的反思和批判應著眼於具體的道德規範和制度，而非全盤否定倫理事業本身的必要性和價值。儘管存在挑戰和不確定性，我們仍然可以基於內在的價值觀，堅持某些道德知識，並追求道德上的進步。

牛津通识读本：ethics

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