牛津通识读本：Schopenhauer

叔本華的哲學核心建立在康德區分「現象」與「物自身」的基礎之上，並融合了柏拉圖理念論和印度奧義書的思想。他建構了一個涵蓋形上學、知識論、心靈哲學、美學、倫理學及生命意義的完整系統。其主要論點環繞著他對世界本質的看法：世界從一個面向看是「表象」（representation），從另一個面向看則是「意志」（will）。

1. 世界作為表象（The World as Representation）：現象界的構成與主體的作用

叔本華首先闡述了「世界作為表象」這一面向。他採納了康德的先驗唯心論（transcendental idealism），認為我們所經驗到的物質世界，其秩序和存在都依賴於認識的主體。這並非說物質世界完全是幻覺，而是指現象（phenomena）構成了我們經驗的世界。然而，叔本華強調，這些現象的存在和結構是由主體決定的，特別是受制於空間、時間和因果關係等先驗形式。

康德認為，空間、時間、因果律以及事物在時間中的持續性等原則，是我們能夠經驗到一個可知曉世界的必要結構。但康德聲稱這些規則並非存在於「物自身」之中，而僅僅是我們主體用來組織經驗的方式。叔本華同意這一點，他認為空間和時間是區分個體事物的原則，即「個體化原則」（principium individuationis）。如果沒有主體強加的空間和時間結構，世界本身將不會分裂成獨立的個體事物。

叔本華提出了支持唯心論的多個論證，其中最核心的是關於「主體」與「客體」的關係。他認為，任何事物要成為被經驗的「客體」，必然需要一個能夠經驗它的「主體」。客體的存在離不開主體。因此，我們所經驗的物質世界，作為呈現在主體意識中的客體，其存在和秩序依賴於主體。這種對主體-客體關係的強調，使得叔本華認為唯心論是一種顯而易見的真理。

在這個表象世界中，叔本華區分了知覺（perception）和概念推理（conceptual reasoning）。知覺是我們與動物共享的能力，通過感官接受刺激並在悟性中組織為具體的經驗對象。而概念和推理則是人類獨有的能力，概念是知覺的表象的表象，是從具體經驗中抽象出來的概括。叔本華輕視理性在獲得真正洞見方面的作用，認為概念是抽象的、遠離直接經驗的，甚至可能阻礙對世界本質的理解。這為他後續關於藝術和倫理的論述鋪平了道路。

總之，在「世界作為表象」這一面向，叔本華描繪了一個由主體構成的世界圖像，這個世界由無數受空間、時間和因果關係支配的個體事物組成。然而，他同時暗示，這僅僅是現實的一個層面，其下隱藏著更為根本的本質。

2. 世界作為意志（The World as Will）：物自身的本質

從世界作為表象轉向「世界作為意志」是叔本華哲學中的一個關鍵轉折。他質疑：在作為表象的世界中，我究竟是什麼？如果我僅僅是個體事物中的一個客體，我的身體也只是被感官知覺的對象，那麼我的行為和動作，如果僅僅視為受動機驅動的自然定律式的變化，將是陌生且難以理解的。對這個謎團的解答，叔本華找到了「意志」這個詞。

叔本華認為，主體對自身身體的認知方式與對其他客體不同。身體不僅是作為客體的表象，它也以一種完全不同的方式被我們直接認知，即作為「意志」。我的行動意圖和身體的動作並非兩個不同的、由因果關係連接的狀態，而是同一件事物的兩種呈現方式：一種是直接的、內在的認知，另一種是作為客體被感官知覺的認知。意願、努力、嘗試，以及情緒、情感、痛苦、快樂等，都被叔本華視為「意志」的不同表現。

進一步，叔本華將「意志」的概念擴展到整個自然界。他提出「生存意志」（Wille zum Leben）的概念，認為所有生命形式的生長、運作和行為都源於這種盲目的、追求生命的努力。身體的各個器官，如牙齒、腸道、生殖器等，都是這種生存意志的「客觀化」。即使是動物的本能行為（如築巢、結網）和植物對光、水、引力的反應，乃至無機自然的現象（如引力、磁力），叔本華都認為是「意志」在不同層次的客觀化。

需要注意的是，叔本華所說的「意志」並非指有意識的意圖或目的。它是一種盲目的、無目標的驅力。在大多數自然現象中，意志以一種單調、不變的方式運作。即使在人類身上，許多身體功能（如消化、循環）也是意志的盲目活動。因此，雖然他借用「意志」這個詞來描述物自身的本質，但他要求我們對這個概念進行「必要的擴展」，使其不限於有意識的意願。

如果意志是物自身，那麼它就不受制於空間和時間，也不分裂成個體。因為空間和時間是現象界的原則，物自身則是超驗的。因此，物自身是單一的、不可分割的。同時，因果關係也只存在於現象界的個體事物之間，物自身不能與現象產生因果互動。物自身與現象之間的關係不是因果關係，而是「客觀化」（objectification）或「顯現」（manifestation）的關係。現象是意志的「能見度」，是意志呈現給我們的方式。

這引出了一個形上學上的難題：如果物自身是不可知的，我們又如何能知道它就是「意志」呢？叔本華認為，我們對自身意願的內在認知（即使這種認知本身仍是現象）是通往物自身的最直接途徑。我們的身體是唯一一個我們既知覺為客體，又直接體驗其內在狀態（意願）的對象。這種內在體驗雖然仍是現象界的一部分，但它最為「赤裸」地揭示了物自身的本質。然而，批評者質疑，如果連對自身意願的認知都是現象，我們如何能跨越現象與物自身之間的鴻溝，確信整個世界（物自身）就是意志？

儘管其形上學體系存在漏洞，叔本華關於「意志」的概念，特別是「生存意志」及其在生物行為、心理、藝術等領域的應用，具有深遠的影響力。他將意識和理性視為意志的派生物，揭示了非理性、無意識力量在人類生活中的支配作用，這為後來的心理學、哲學和藝術提供了新的視角。

3. 意志、身體與自我（Will, Body, and the Self）：主體與意志的關係

叔本華關於「我的身體和我的意志是一體的」這一論斷，深化了他對自我本質的理解。行動的意願即是身體的運動。他將意願的狀態與身體的活動緊密結合，而非將其視為分離的心靈事件與物理事件。這種反對笛卡爾式身心二元論的立場，強調了人類作為身體性存在者的事實。意願（包括積極的努力、情感、痛苦和快樂）都表現為身體的狀態或運動。

意志的這些表現可以由不同類型的原因引起：對於具有心智的動物和人類來說，是「動機」（motive），即對外部世界的意識性表象；對於植物和動物的某些非自主功能，是「刺激」（stimulus）；對於無機物，則是純粹的「原因」（cause），即機械或化學變化。這三種類型的原因都屬於「充足理由原則」的範疇，支配著現象界的變化。

身體本身被視為「客觀化的意志」。身體的構造和功能都服務於生存和繁殖的目的，體現了盲目的生存意志。悟性（intellect）作為認識能力，也被視為意志的派生物，是大腦和神經系統的功能，其主要任務是通過認識外部世界來服務於個體的生存和繁衍。因此，我們引以為傲的知識能力，從根本上說只是生存意志的工具。大腦這團「顱骨中的糊狀物」構成了我們所經驗的客觀世界，而大腦本身則是「意願去知」的器官。

這使得個體自我的概念變得複雜而脆弱。自我似乎是意志和悟性的結合。雖然客觀上看悟性也是意志的表現，但在自我意識中，我們能區分出意識性的知覺和思維（悟性）與內在的驅力（意志）。意志和悟性之間的關係常常是一種衝突或主宰關係。意志是盲目的、原始的，而悟性則是意識的、了解外部世界的。然而，悟性往往受到意志的偏見和情感的影響，無法進行純粹客觀的思考。

叔本華關於無意識（unconscious）的理論是其心靈哲學中最具影響力的部分之一。由於意志獨立於意識性的表象而運作，它可以擁有未被意識到的欲望和情感，但這些卻能控制個體的行為。意志甚至可以阻止悟性產生某些表象或思緒，如果這些思緒會引起痛苦的情感。這種「壓抑」（repression）的機制，以及無意識願望對行為的秘密影響，都預示了弗洛伊德的精神分析理論。

性格（character）也被叔本華視為個體意志的體現，而非智力或意識的連續性。性格是個人的「存在」（being），是不變的、與生俱來的。行動是性格與動機共同作用的結果。不同的性格在相同的外部條件下會做出不同的反應。性格是經驗性的，只能從觀察個人的行為中得知。這種關於性格是內在的、不變的本質的觀點，對應於他關於「意志」作為物自身的看法。雖然他也提到「後天性格」（acquired character），即通過自我認識來更好地理解自己的真正性格，但其核心論點仍是性格的先天不變性。

叔本華對性別的看法也是其意志論的應用。他認為智力繼承自母親，意志繼承自父親。意志作為「真正的內在存在」、「核心」，是更強大的、具有創造力的男性所賦予的；而智力作為次要的、偶然的特徵，則來自於「僅僅是孕育原則」的女性。他對女性持有普遍的貶低態度，認為她們缺乏理性，淺薄虛榮，生活在表象之中，其美貌完全服務於物種的繁殖目的。這些觀點既反映了他的形上學，也體現了個人偏見，並對性別關係進行了具有爭議的心理學解讀。

關於個體性格的最終形上學地位，叔本華陷入了困境。他有時將個體性格視為超越時間和死亡的「真正的自我」，與物自身（意志）等同。然而，他又強調物自身是單一的、不可分割的，沒有個體性。如果我的「真正的自我」就是物自身，那麼它就不屬於我這個有限的個體。這種矛盾指向了叔本華哲學中的一個深層問題：個體性在終極現實中究竟是什麼？他最終暗示，個體性是一種錯覺，是最好不存在的事物。

4. 藝術與理念（Art and Ideas）：從意志中解脫

在叔本華的系統中，藝術具有特殊的解放作用。審美經驗是對意志的懸置，暫時將我們從永無止境的意願和痛苦中解脫出來。當我們處於審美狀態時，不再受制於個人欲望和目的，而是「不帶利害關係地」（disinterested）純粹客觀地觀照事物。這種狀態帶來了從意願的「苦役」中解脫的平靜和快樂。

審美經驗的價值不僅在於暫時擺脫痛苦，更在於它能夠洞察永恆的現實——「理念」（Ideas）。叔本華借用了柏拉圖的理念概念，並將其與其意志形上學相結合。理念並非個體事物，而是物自身在不同層次上的「最充分的客觀化」。它們是事物不變的、普遍的本質，不受空間、時間和因果關係的支配。藝術作品不是模仿個別事物，而是通過個別事物來呈現其背後的理念。

叔本華認為，藝術天才（genius）具備一種超乎尋常的客觀性，他們的認識能力（悟性）得到了遠遠超出服務於意志所需的發展。天才能夠擺脫個人意願，成為世界的「純粹的眼睛」，洞察普遍的理念。藝術作品是天才將這些理念傳達給他人的媒介。藝術不同於概念思維，它通過知覺和想像來把握和呈現理念。概念在藝術中是貧瘠的，真正的藝術源於對理念的直觀。

叔本華按照意志客觀化的不同層次來劃分藝術形式：
* 最低層次：無機自然中的普遍力量，如引力、凝聚力。對應的藝術是建築和水景藝術，它們使這些力量的對抗（如建築中重力與剛性的對抗）變得可見。
* 中低層次：植物界和動物界。對應的藝術是園藝、風景繪畫，以及動物和人物雕塑/繪畫。這裡開始更多地關注對生命形式理念的客觀把握。
* 較高層次：人類的性格和行為。對應的藝術是詩歌，特別是戲劇和悲劇。詩歌能夠通過語言喚起讀者的想像，呈現人類的普遍性格和行為模式。叔本華認為悲劇是詩歌的頂峰，它揭示了生存意志內部的衝突和痛苦。

對悲劇的審美體驗，雖然涉及痛苦的描繪，但通過提升到康德式的「崇高」感受，使我們超越個體的恐懼和痛苦，洞察到生活本身的虛無和痛苦的本質，從而產生一種超然的、指向擺脫意志的平靜。

5. 音樂（Music）：意志的直接副本

叔本華將音樂置於所有藝術形式之上，因為他認為音樂並非像其他藝術那樣是理念的副本，而是意志本身的直接副本。意志作為物自身在兩個層面客觀化：一是作為現象世界的理念層次，二是作為音樂。音樂繞過了理念層次，直接表現了意志的本質。

音樂能夠表達情感，但它表達的不是特定的人的特定情感（如「因為某某事而高興」），而是情感本身的普遍形式或本質（如「高興本身」）。音樂的旋律、節奏、和聲變化，直接類比於人類意志的努力、掙扎、滿足和痛苦的過程。例如，快速的旋律對應從願望到滿足的快速過渡，緩慢、不和諧、最終解決的旋律對應延遲的滿足。

通過聆聽音樂，我們能夠直接認識到自身生活中意願的純粹起伏，但由於音樂本身沒有具體的表象內容（沒有指向特定事物的動機），聽者在欣賞音樂時不會被捲入個人的意願和痛苦中。這解釋了音樂為何能夠深刻地觸動我們，卻又帶來一種超越日常情感的平靜和愉悅。音樂是「無目的的普遍性」，它直接向我們揭示了宇宙最深層的驅力，而又不將我們捆綁其中。

6. 倫理學：看清世界的真相

叔本華的倫理學與其美學觀念有相似之處：真正的道德美德如同藝術天才，無法通過理論或規則來傳授。它更多地依賴於一種內在的洞察或傾向，而這種傾向源於個體的性格（意志的本質）。因此，他的倫理學不是規定性的，不試圖提出必須遵守的道德法則，而是試圖解釋何為真正的道德行為以及這種行為的基礎。

他對康德義務倫理學提出了尖銳批評。他認為康德的「你應當」指令本質上是一種偽裝的神學概念，缺乏世俗基礎。康德訴諸抽象的「理性存在者」而非具體的人類，在他看來是空洞且荒謬的。理性只是實現目的的工具，本身並非道德的來源。惡人也可以是理性的，甚至因此而能犯下更大的罪行。人類行為的根本動機是利己主義（egoism），任何形式的道德法則如果想驅動理性存在者行動，最終都必須訴諸某種利害關係，而這種利害關係往往是利己的。

叔本華認為，真正的道德行為源於三種基本動機之一：利己主義、惡意（malice）或同情（compassion/sympathy）。利己主義是追求自身福祉，惡意是追求他人痛苦，同情是追求他人福祉（或減輕他人痛苦）。前兩種動機是反道德的，只有源於同情的行為才具有真正的道德價值。同情表現為「不傷害任何人」（Neminem laede）的義行和「盡可能幫助所有人」（omnes quantum potes, juva）的慈善。

同情是倫理學中的「偉大奧秘」，因為它似乎與個體作為生存意志的客觀化所固有的巨大利己主義傾向相悖。每個個體都將自己視為世界的中心，為了自身的存在和福祉可以犧牲一切。那麼，為什麼一個個體會發自內心地關心和追求另一個個體的福祉呢？

叔本華的「形上學倫理學」試圖為同情提供基礎。他認為，同情的發生是因為個體在一定程度上消除了「我」與「非我」之間的界限，將他人的痛苦視為自己的痛苦。這不是因為他人的痛苦真的成了我的痛苦，而是因為同情者洞察到個體化原則是現象，而所有個體在物自身層面上是同一個意志的表現。利己主義者堅信個體的絕對分離，生活在瑪雅（Mâyâ）的幻覺中。而有同情心的人則認識到「此即彼」（tat tvam asi）——在終極意義上，你就是我。

這種對個體性是幻覺的認識，使人超越對自身個體存在的執著。從世界整體來看，促進我這個個體的福祉與促進你這個個體的福祉沒有本質區別。這種普遍視角使得為他人的福祉而行動成為可能，即使這與自身的利害相悖。因此，同情的形上學基礎在於對現象界個體性是錯覺的洞察。真正的道德價值在於否定將自身個體存在視為最重要的立場。

7. 存在與悲觀主義（Existence and Pessimism）：生命的虛無與否定

叔本華對人類存在持有深刻的悲觀主義觀點。他認為，對於作為生存意志客觀化的個體來說，生命必然包含痛苦。意願源於匱乏，滿足只是暫時消除了痛苦，本身沒有積極價值。任何已滿足的願望都會產生新的願望，這種痛苦-滿足-痛苦的循環永無止境。即使生活中存在快樂和滿足，它們也無法抵消痛苦的惡。從整體上看，個體的存在不如不存在，這個世界也是所有可能世界中最糟糕的一個。

他認為，死亡是個體的終結，但這只是現象層面的消滅。從「更高的視角」看，作為物自身的意志是永恆不滅的。我的「真正的內在存在」是與世界萬物同一的意志。因此，雖然我這個個體會死亡，但意志的客觀化會以其他形式繼續存在。這種洞察或許能減輕對死亡的恐懼，因為個體性本身是某種「偏差」，死亡是從這種片面性中解脫的機會。自殺被叔本華視為對生存意志的「肯定」而非「否定」，因為自殺者仍舊渴望生活，只是不滿意生活的條件。

生命的虛無（Nichtigkeit）和痛苦是不可避免的。真正的救贖在於「否定生存意志」。這意味著轉向對自身個體性、對身體、對所有源於生存意志的欲望說「不」。這包括禁慾、捨棄個人財富、不迴避痛苦和羞辱。這種否定不是一次性的行動，而是一種持續的鬥爭，是一種認識，即認識到存在本身是痛苦的，最好不要存在。

否定意志的狀態是超越理性和痛苦的平靜，是達到一種「純粹的認識主體」，成為「世界的無暇鏡子」。這種狀態可以通過「聖徒式」的生活（基於對個體性幻覺的認識而產生的徹底同情和正義）或通過極度的痛苦來達到。苦行者通過有意地折磨身體來對抗意志。神秘主義者則體驗到自身內在存在與萬物本質的同一。

叔本華承認，當哲學達到否定意志的最高點時，它呈現為一種消極特徵，無法用語言積極描述，只能訴諸神秘主義。他將涅槃（Nirvana）解釋為意志的「熄滅」。

儘管叔本華對存在的悲觀論點（如「最好不出生」和「最糟世界」）在邏輯上可能站不住腳，但他揭示了生命的無目的性、痛苦的必然性以及傳統樂觀主義的虛妄。他提供了一種看待生命的方式，認為生命本身並非理所當然的好事。

他的悲觀主義並非認為一切都毫無價值。審美經驗、藝術天才、同情心的生活以及否定意志的狀態，這些都被他視為具有高度價值的例外情況。然而，這些價值的達成都依賴於對自身個體性及意志的否定，是從根本上「不好」的存在狀態中尋求的緩和。這使得他的最終解決方案本身也充滿了悲觀色彩：真正的價值只能通過自我否定和憎惡自身作為一個意願著的個體的本質來獲得。

總而言之，叔本華哲學的核心是其意志形上學，它構成了他對表象世界、自我、藝術、倫理和存在意義的獨特解釋。他的悲觀主義和對無意識力量的強調，以及對傳統理性主義和神學的挑戰，使其成為現代思想史上一位具有深遠影響的哲學家，即使他的系統本身並不完美。